Mielenrönsyjä

Viime vuonna ilmestyi Mitra Härkösen ja Johannes Cairnsin toimittama teos Buddhalaisuus Suomessa (Suomen Itämainen Seura 2023). Takakannen mukaan kyseessä on ”ensimmäinen tietokirja buddhalaisuuden varhaisista vaiheista, nykytilanteesta ja vaikutuksesta suomalaisessa yhteiskunnassa”. Teos on buddhalaisuuden tutkijoiden ja sen eri haarautumiin paikantuvien harjoittajien yhteistyön tulos, mikä on mahdollistanut tutkimustiedon ohella sisäpiirikokemusta ja muistitietoa hyödyntävän, moniulotteisen yleisesityksen aiheesta.

Teos tarjoaa hyvän käsityksen siitä, kuinka monimuotoista buddhalaisuuden harjoittaminen Suomessa on niin maahanmuuttajien kuin kantasuomalaistenkin parissa. Suomessa sekä jatketaan vuosisatojen kuluessa hioutuneita buddhalaisia perinteitä ja tapoja että luodaan uusia yhteisöjä ja harjoitusmuotoja. Teos selvittää myös, kuinka nykytilanteeseen on päädytty. Ei ole yllättävää, että buddhalaisuudesta alettiin keskustella Suomessa erityisesti teosofian kautta 1800-luvun lopulta lähtien; olihan New Yorkissa vuonna 1875 perustettu Teosofinen Seura niin Suomessa kuin yleisemminkin länsimaissa merkittävä ”idän” uskontojen popularisoija. Teosta lukiessani kuitenkin yllätyin, kuinka vähän suomalaisen buddhalaisuuden historiaa on tutkittu. Kehityksen yleispiirteet tunnetaan, mutta kuva on edelleen varsin pintapuolinen etenkin varhaisempien aikojen (1800-luvun ja 1900-luvun alkupuolen) osalta. Buddhalaisuus Suomessa onkin tärkeä edistysaskel suomalaisen buddhalaisuuden tutkimuksessa, mutta aihe kaipaa runsaasti lisätutkimusta.

Tässä tekstissä pyrin omalta vaatimattomalta osaltani laajentamaan suomalaisen buddhalaisuuden tutkimuskenttää muutamilla huomautuksilla suomalaisen zenbuddhalaisuuden varhaishistoriasta. Buddhalaisuus Suomessa -teoksessa zeniä käsitellään etenkin Johannes Cairnsin ja suomalaisen zenharjoituksen pioneereihin lukeutuvan Ari Tikan artikkelissa ’Chan- ja zenbuddhalaisuus Suomessa’ sekä zenopettaja Mitra Virtaperkon artikkelissa ’Suomalaisen zenin varhaisvaiheet: Yrjö Kallinen ja Idän sanoma valaistuksesta’. Kirjoitukseni jatkaa erityisesti Virtaperkon avaamilla poluilla niitä paikka paikoin hieman pidemmälle kulkien, mutta pyrin avaamaan myös muutamia uusia kulkusuuntia.

Yrjö Kallinen: Zen – Idän sanoma valaistuksesta

Elevänä ja elettynä harjoitusperinteenä zenbuddhalaisuus juurtui Suomeen 1980-luvulta lähtien (Cairns & Tikka 2023), mutta aiheesta käyty keskustelu oli alkanut jo vuosikymmeniä aikaisemmin. Ensimmäinen zeniä Suomessa merkittävällä tavalla tunnetuksi tehnyt henkilö oli teosofi ja sosialisti Yrjö Kallinen (1886-1976).

Kallinen oli yhteiskunnallinen vaikuttaja, joka tunnettiin ylirajaisesta toiminnastaan osuuskunta- ja rauhanliikkeissä sekä kansansivistystyön parissa. Suurelle yleisölle hän tuli tunnetuksi viimeistään toimiessaan näennäisen ristiriitaisesti pasifistisena puolustusministerinä toisen maailmansodan jälkeen. Kallinen toimi tiiviisti myös 1800-luvun lopulla Suomeen asettuneessa teosofisessa liikkeessä, jonka kautta hän perehtyi jo varhaisella iällään hindulaisuuteen ja buddhalaisuuteen. Elinikäinen itseopiskelu filosofian ja uskonnon parissa tutustutti Kallisen lopulta myös zenbuddhalaisuuteen. Hän vaikuttui aiheesta siinä määrin, että julkaisi vuonna 1944 teoksen Zen – Idän sanoma valaistuksesta. Kyseessä oli paitsi Kallisen ensimmäinen kirjamuotoinen julkaisu myös ensimmäinen zenbuddhalaisuutta Suomeksi käsittelevä teos. (Yleisesti Kallisesta ks. Salminen 2014.)

Artikkelissaan Mitra Virtaperkon erittelee ja arvioi Kallisen teoksesta välittyvää zenkuvaa ja pohtii tämän zeniä kohtaan tunteman kiinnostuksen henkilöhistoriallista taustaa. Kallisen näkemystä zenin ydinkysymyksestä hän kuvaa seuraavasti:

kysymys todellisuudesta on kysymys välittömästä kokemisesta, ja tämä kokeminen on taas pohjimmiltaan sanojen ja käsitteiden ulottumattomissa. Kallinen palaa aiheeseen kirjassaan niin monta kertaa, että sen voisi sanoa olevan hänen johtoajatuksensa zeniin. (Virtaperko 2023, 49.)

Toinen Kallisen kirjassa Virtaperkon mukaan toistuva teema on tämän itsensäkin pohjimmiltaan mahdottomaksi tunnustama tehtävä kuvailla zenbuddhalaisuudessa keskeisenä pidettyä valaistumiskokemusta, josta Kallinen puhuu länsimaissa nykyäänkin tavallista tapaa seuraten japanilaisilla termeillä kenshō ja satori. Näiden pääteemojen ohella Kallinen käsittelee myös zenin historiaa ja sen yhteyksiä muihin kulttuurisiin, filosofisiin ja uskonnollisiin perinteisiin ja ilmiöihin. (Virtaperko 2023, 49-51.)

Zenbuddhalaisuuden historiaan ja kirjallisuuteen perehtyneenä pitkäaikaisena zenharjoittajana Virtaperko arvioi Kallisen antaneen kirjassaan aiheestaan uskottavan ja aikaa kestävän kuvauksen sekä tavoittaneen jotain olennaista zenin olemuksesta. Toisaalta hän myös huomauttaa Kallisen zenkäsityksen kapeudesta. Ennen kaikkea Kallinen ohittaa lyhyillä huomautuksilla zenbuddhalaisuuden kaikkein olennaisimman harjoituksen, zazenin eli istumameditaation (tähän palaan tuonnempana), eikä hän tarkastele myöskään zeniin perinteisesti kuuluvia yhteisöllisiä ja eettisiä puolia. (Virtaperko 2023, 51, 58.) Kallinen kylläkin kiinnittää jonkin verran huomiota monien zen-koulukuntien käyttämiin koan-harjoituksiin. Hänen luonnehdintansa mukaan koan ”merkitsee probleemaa, kysymystä, pulmaa, jolle ei ole olemassa intellektuaalista ratkaisua” ja johon intensiivisesti keskittymällä zenharjoittaja pyrkii saavuttamaan älyn ja ajattelun ylittävän satorin. (Kallinen 1991, 72 ja passim.)

Virtaperkon mukaan Kallisen korostama valaistumiskokemus jää hänen teoksensa zenkuvauksessa irralleen siitä vuosien ja vuosikymmenten prossessuaalisesta, opettaja-oppilas-suhteissa syntyvästä ja syventyvästä harjoituksesta, johon myös oivalluskokemukset elävässä zenperinteessä olennaisesti liittyvät. Toisaalta hän myös huomauttaa, että tässä Kallisen näkemys seuraa hänen käyttämiensä lähteiden, etenkin D. T. Suzukin (1870-1966) ja Alan Wattsin (1915-1973) zeniä länsimaiselle yleisölle 1900-luvun alkupuolella esitelleitä teoksia, joita on sittemmin kritisoitu siitä, että ne esittävät zenin ensisijaisesti filosofiana ja elämänasenteena. (Virtaperko 2023, 51, 55-56.)

Meditoiva Kallinen?

Kallisen suhdetta meditaatioon sietää tarkastella hieman lähemmin. Matti Salminen on mainiossa teoksessaan Yrjö Kallisen elämä & totuus (Into 2014) esittänyt aiheesta kutkuttavan tulkinnan käsitellessään Kallisen sisällissodan jälkeistä vankeusaikaa. Valkoisen armeijan otettua Oulun haltuunsa keväällä 1918 Kallinen kaupungissa hyvin tunnettuna joskin rauhanomaisena työväenaktiivina passitettiin oikopäätä vankeuteen, missä hän virui joulukuuhun 1921 saakka vaihtelevissa olosuhteissa ja paikoissa. Vankeutensa loppuajan Kallinen vietti Tammisaaren pakkotyölaitoksessa monien tunnettujen sosialistien, kuten Yrjö Mäkelinin (1875-1923) ja Edvard Valppaan (1873-1937) seurassa.

Tammisaaren ”yliopistossa”, kuten laitosta sinne säilöttyjen sosialistiajattelijoiden vuoksi kutsuttiin, olosuhteet olivat siinä määrin siedettävät ja tasaiset, että Kallinen saattoi syventyä intensiiviseen itseopiskeluun selliinsä hankkimansa kirjallisuuden parissa. Tässä yhteydessä Salminen (2014, 70-71) nostaa esiin kryptisen katkelman Kallisen vuonna 1958 julkaisemasta muistelmateoksesta Hälinää ja hiljaisuutta: ”Tammisaaren pakkotyölaitoksen yksinäisessä kopissa elin eräitä elämäni syvimpiä onnenhetkiä. Siellä selkeni jotakin, mikä ennen oli ollut hämärää.”

Kallisen sanojen merkitystä pohtiessaan Salminen (71-72) viittaa hänen Teosofi-lehdessä vuonna 1940 julkaisemaansa artikkeliin ’Hiljaisuus’. Kirjoituksessa Kallinen kertoi vankeusaikana tekemästään ”hiljaisesta tutkimustyöstä” ja sen synnyttämästä transformatiivisesta kokemuksesta, jonka myötä hänen aiemmin vain kirjallisuudesta lukemansa kuvaukset ihmisen mahdollisuudesta olosuhteista riippumattomaan vapauteen ja onnellisuuteen tulivat hänelle omakohtaisesti koetuksi todellisuudeksi: ”siitä lähtien on sisäinen hiljentyminen ollut kaivo, josta olen ammentanut samaa vettä, mitä kirjat aikaisemmin välittävät (sic).” Näihin lähteisiin nojaten Salminen (2014, 72) esittää kiinnostavan tulkinnan:

Aavistelen, että Yrjö Kallinen oppi Tammisaaren vankilassa meditoimaan. Ja ehkä hän saavutti jonkinlaisen hetkellisen nirvanan. [/] Tammisaaren yliopistosta on ollut vaikka mitä juttuja historian kirjoissa, mutta onko kukaan muu kuin Yrjö Kallinen opetellut siellä meditoimaan?

Mitra Virtaperko (2023, 51) on pitänyt Salmisen väitettä spekulatiivisena ja huomauttanut, ettei Kallinen viittaa meditaatioon tekstissään ’Hiljaisuus’. Salmisen tulkinta lepääkin – ainakin siinä muodossa kuin hän sen teoksessaan esittää – varsin hataralla empiirisellä perustalla. Asia ei kuitenkaan ole aivan yksinkertainen, eikä Salmisen tulkinta välttämättä ole aivan hakoteillä, kuten seuraavassa pyrin osoittamaan.

Paljon toki riipuu siitä, mitä ”meditaatiolla” oikeastaan tarkoitetaan (puhumattakaan Salmisen mainitsemasta ”nirvanasta”, mutta tämä jääköön tässä sivuun). Jos meditaatiota ajatellaan harjoituskäytäntönä, sillä on nähdäkseni oltava edes jonkinlainen enemmän tai vähemmän tietoisesti toistettu rakenne, johon sisältyy esim. asentoon, liikkeeseen, hengitykseen ja/tai tarkkaavaisuuteen liittyviä, kokemusta muuntavia tekniikoita. Näin ajatellen Kallisen ”sisäisen hiljentymisen” mahdollista käytäntöluonnetta voitaisiin pyrkiä selvittämään tutkimalla paitsi hänen omia kirjoituksiaan myös hänelle keskeisen viiteryhmän eli teosofien parissa viljeltyjä henkisiä itsetekniikoita (Foucault) eli itseen kohdistuvia ja itseä muokkaavia käytäntöjä. Seuraavaksi esitän joitakin johtolankoja ja suuntaviivoja tällaisen tutkimuksen tarpeisiin.

Olennaista on, että vaikka zazenin kaltaiset meditaatiotekniikat eivät ehkä olleetkaan tuttuja 1900-luvun alkupuolen suomalaisille, keskusteltiin teosofien parissa jo tällöin ainakin erilaisista joogaperinteistä ja niihin kuuluvista itsetekniikoista. Aiheeseen suhtauduttiin kaksijakoisesti: yhtäältä jooga kiinnosti teosofeja henkisen kasvun ja psyykkisten kykyjen jalostamisen tekniikkana, mutta toisaalta sen keholliseen puoleen suhtauduttiin etenkin 1900-luvun taitteessa ja alussa jopa hyvin kielteisesti. (Rautaniemi 2020, 239-243.) Myös Kallinen tunsi näitä keskusteluja ja osallistui niihin. Hän käsitteli aihetta esimerkiksi eräässä Teosofisessa Seurassa vuonna 1947 pitämässään puheenvuorossa. Varoiteltuaan ensin ilman opettajaa harjoitetun joogan vaaroista hän totesi seuraavaa:

On kuitenkin olemassa joitakuita joogaohjeita, joita on annettu sekä teosofisessa että muussakin kirjallisuudessa ja joita voi harjoitella ilman vaaraa, jotka ovat aivan luonnollisia. Nämä ovat ruumiinhoitoa koskevat säännöt, mietiskelyasento, rauhallinen, syvä hengitys nenän kautta harjoitettuna siten, että se ei rasita, ja ajatuksen hallitseminen. (Kallinen 1997, 201-202.)

Kiinnostavaa on, että Kallinen hahmotti myös zazenin nimenomaan näiden joogakeskustelujen kautta. Zen-kirjassa hän esitteli asian lyhyesti koan-harjoituksen käsittelyn yhteydessä:

Tätä tarkoittavat koan-harjoitukset, ja zen-opettajat ovat sen lisäksi kehittäneet mietiskelymenetelmän eli za-zenin, joka auttaa oppilasta rentouttamaan ruumiinsa, karkoittamaan harhailevat ajatukset ja säilyttämään hermoenergiansa voidakseen kohdistaa koko tarmonsa koaniin. Za-zenin alkutekijät lienee saatu intialaisesta joogasta, sillä kummassakin viljellään samanlaisia asentoja ja tarkkaa huomiota kiinnitetään hengitykseen. (Kallinen 1991, 83. Kursiivi lähteessä.)

Entä harjoittiko Kallinen itse tällaisia itsetekniikoita? Eräs katkelma hänen vuonna 1941 ystävälleen Anni Rakeelle lähettämästä kirjeestä antaa perusteen vastata kysymykseen varovaisen myöntävästi. Kirjeessä Kallinen muisteli osallistumistaan Idän Tähden Järjestön kaksiviikkoiseen leiritapahtumaan Hollannin Ommenissa vuonna 1929 (tästä tarkemmin tuonnempana). Leirin päättymisen jälkeisenä aamuna junaa Englantiin odotteleva Kallinen palasi vielä kerran alueelle:

Minä päätin mennä aamulla vielä varhain sinne leirialueelle, sinne nuotioalueelle. Siellä nuotio savusi vielä hiljalleen ja siellä täällä penkeillä istui ihmisiä. Ne oli kaikki teosofisesti koulutettuja, ne istuivat meditaatioasennossa hiljaa ja mietiskelivät. Minäkin menin yhdelle penkille ja istuin myöskin hiljaa. Koska olin perehtynyt tuohon intialaiseen ajattelun systeemiin, jota sanottiin joogaksi, tarkoituksella tyhjensin tajuntani äärimmäisen tyhjäksi, passiiviksi. (Salminen 2014, 96.)

Myöhemmän todistuksensa mukaan Kallinen siis saattoi ainakin jo vuonna 1929 liittyä spontaanisti yhteismeditaatioon joogatuntemuksensa nojalla. Salminen, joka tämän katkelman on julkaissut, ei itse esittele sitä edes aihetodisteena väitteelleen Kallisen Tammisaaressa alkaneesta meditoinnista. Sellaisena se ei toki olisikaan erityisen vakuuttava: oletettu meditoinnin oppiminen tapahtui 1920-luvun alussa, kun taas kyseinen vuonna 1941 kirjoitettu kirje kertoo vuoden 1929 tapahtumista. Katkelma kuitenkin osoittaa, että viimeistään 1920-luvun lopulla Kallinen saattoi ainakin satunnaisesti harjoittaa meditatiivisia käytäntöjä (hiljaa istuminen, tajunnan tyhjentäminen) siinä muodossa, jossa oli tutustunut niihin teosofien parissa kiertävän joogatietouden kautta.

Toisen kiinnostavan johtolangan Kallisen ”sisäisen hiljentymisen” ymmärtämistä tavoitteleva tutkimus löytää teosofiassa (ja laajemmin uskonnossa ja esoteriassa) esiintyvistä, uskonnollisiksi, mystisiksi tai ekstaattisiksi luonnehdituista kokemuksista. Kallisen kokemus Tammisaaressa tulee ymmärtää osana laajempaa, länsimaisessa kulttuurissa ja myös 1900-luvun taitteen Suomessa vaikuttanutta uskonnollisten kokemusten historiaa. Olennaista on, ettei kyse ollut Kalliselle ainutkertaisesta tapahtumasta: muistelmateoksessaan Hälinää ja hiljaisuutta hän kertoi elämäänsä kuuluneen useita tämänkaltaisia kokemuksia, jotka tekivät häneen pysyvän vaikutuksen ja muovasivat hänen elämänasennettaan. Mitra Virtaperko (2023, 51-55) nostaakin nämä kokemukset esiin mahdollisena selityksenä sille, että Kallinen koki zenbuddhalaisuuden itselleen niin vetoavaksi: ”Ehkäpä zen kiinnosti Kallista osittain siksi, että zenistä hän löysi omintakeisen kielen ja käsitteistön kuvaamaan ja erittelemään omia kokemuksiaan.”

Kallinen on esittänyt kokemuksensa spontaaneina, äkillisinä havahtumisina perustavanlaatuiseen ymmärrykseen elämän ja todellisuuden luonteen eri piirteistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteivätkö kokemukset olisi kummunneet jonkinlaisten, enemmän tai vähemmän tietoisesti harjoitettujen itsetekniikoiden mylläämästä mielenkamarasta. Näiden tekniikoiden ei välttämättä tarvitse olla varsinaista meditaatiota edellä kuvaamassani merkityksessä; nähdäkseni jo pelkkä intensiivinen ja pitkällinen uskonnollis-filosofisten kysymysten pohdiskelu, johon Kallisella tunnetusti oli taipumusta nuoruudestaan lähtien, voidaan ymmärtää henkisenä itsetekniikkana.

Huomionarvoista on, että Kalliselle zen vaikuttaa näyttäytyneen erityisesti tienä juuri tällaisten pohdintojen saattamiseksi äärirajoilleen, kunnes rajat viimein murtuvat ja ihminen hätkähtäen vapautuu ja kohtaa todellisuuden sellaisena kuin se joka hetki jo on. Esimerkiksi Teosofisessa Seurassa vuonna 1944 eli Zenin julkaisuvuonna pitämässään puheenvuorossa hän muotoili näkemyksensä seuraavasti: ”Zenin metodina on saattaa umpikujaan ihmisen äly sekä rasittaa ihmisen tunnetta, kunnes se irrottaa ihmisen tietämättömyyden tilasta todellisuuskokemukseen.” (Kallinen 1997, 214.)

Zenin taustat ja kohdeyleisö

Miten ja miksi Kallinen oikeastaan päätyi kirjoittamaan kirjan zenbuddhalaisuudesta jatkosodan alla? Hän itse avasi kirjansa taustoja pari vuosikymmentä myöhemmässä esseekokoelmassaan Tässä ja nyt (1965). Suuri osa tästäkin teoksesta on omistettu zenille, mikä kertoo hänen kiinnostuksensa jatkuvuudesta.

Sivuhuomiona todettakoon, että Matti Salminen (2014, 257) on ohittanut tämän Kallisen myöhemmän kirjan zen-osion lyhyesti todeten sen toistaneen Zenin sisältöä. Asiaa olisi kuitenkin hyvä katsoa uudemman kerran. Vaikka Kallinen käsittelikin aihetta pääasiassa aiemman kirjansa pohjalta ja sen tekstiä toistaen, hän hyödynsi nyt myös uutta, vuosien kuluessa hankkimaansa kirjallisuutta. Kallinen (1965, 62) itse totesi teosten keskinäisestä suhteesta seuraavaa: ”Sulatan tuonnoisen pienen kirjaseni tärkeimmiltä osiltaan siihen, mitä nyt seuraa. Nyt lisään siihen kuitenkin koko joukon sitä mukaa, kuin aihetta ilmestyy.” Hän myös huomautti (sama, 128-129): ”Vuosien ja vuosikymmenien kuluessa on hyllyyni karttunut parikymmentä zeniä esittelevää teosta, joten voisin, jos niin tahtoisin, jatkaa saman asian esittelyä milteipä miten pitkälle tahansa.” Tässä en ryhdy Kallisen zenkäsityksen kehityksen tarkempaan analyysiin – tämä tehtävä jääköön toiseen tekstiin tai toisille kirjoittajille. Huomautan kuitenkin, että vaikka hän ei vieläkään antanut suurempaa painoarvoa zazenille, hän käsitteli nyt hieman aiempaa syvemmin zenin prosessuaalista luonnetta ja koan-harjoitusta sekä sivusi lyhyesti myös zenin eettistä puolta.

Mutta palatkaamme raiteille. Zenin taustoista Kallisen Tässä ja nyt (1965, 91) kertoi siis seuraavaa:

V. 1944 ilmestyi painosta pieni kirjani, jonka nimeksi olin merkinnut ’Zen, Idän sanoma valaistuksesta’. Ehkä kymmenisen vuotta aikaisemmin olin saanut käsiini ensimmäiset tätä merkillistä asiaa käsittelevät kirjat – olin ne löytänyt jollakin monista matkoistani Englantiin. Aikaisemmat tietoni zen-buddhismista olivat olleet perin ylimalkaisia, joskin buddhistinen ajattelu Lännessäkin tunnetuissa muodoissaan oli jo kauan kiehtonut mieltäni.

Sodan edellä ja vielä sen riehuessakin pidimme yllä pientä piiriä, joka keskusteli ns. perimmäisistä kysymyksistä ja hankki milloin minkin kielisestä kirjallisuudesta tai aikakauslehdistöstä uutta valaistusta kysymyksiimme. Tätä piiriä varten käänsin koko joukon valmista zentekstiä joko sellaisenaan tai lyhentäen; tietysti pyrin omasta puolestanikin asiaa valaisemaan. Kun sitten tuli, eräiden ystävieni toimesta, kysymykseen tekstini painattaminen, en halunnut merkitä itseäni pienen tutkielmani kirjoittajaksi, vaan tunnustin alkulehdellä tosiasian: Lähteitä käyttäen toimittanut Y. K.

Muistelmateoksessaan Hälinää ja hiljaisuutta Kallinen kertoili 1920-luvulta alkaen tiheään tekemistään ulkomaanmatkoista, jotka liittyivät pääasiassa hänen merkittävään rooliinsa osuuskauppaliikkeessä. Vuonna 1949 tämä kansainvälistäkin mainetta kerännyt pasifisti-puolustusministeri sai kutsun myös Intiassa järjestettyyn rauhankongressiin. Kertoessaan tästä itselleen henkilökohtaisesti merkittävästä matkasta, jonka aikana hän pääsi vierailemaan myös Teosofisen Seuran päämajassa, Kallinen (1958, 181) huomautti, että oli jo noin neljän vuosikymmenen ajan tutustunut Intian historiaan, filosofiaan, uskontoihin ja kulttuuriin kirjallisuuden kautta. Hän jatkoi:

Joka kerta Englannissa käydessäni olin kolunnut kirjakaupoissa, etenkin orientaalisissa, ja löytänytkin melkoisen määrän verratonta luettavaa. [/] Olinpa kirjoittanut pienen kirjankin Zen-buddhismista, varmasti ainutlaatuisen tutkielman omankielisessä kirjallisuudessamme.

Mitra Virtaperko on arvellut (2023, 49), että Kallinen käytti Zeniä jatkosodan aikana kirjoittaessaan ”niitä lähteitä, joita onnistui sota-ajan Suomessa vain käsiinsä saamaan”. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että Kallisen käyttämä kirjallisuus oli ainakin osittain peräisin 1930-luvun Englannista ja etenkin sikäläisistä ”orientaalisista” eli itämaisista kirjakaupoista. (Tämä maininta on muuten ainoa Hälinää ja hiljaisuutta -teoksesta löytyvä viittaus Kallisen vuoden 1944 zenkirjaan. Kiinnostavaa on, että vaikka hän sekä kyseisessä teoksessa että kirjassa Tässä ja nyt häivytti toimijuuttaan toteamalla vain ”toimittaneensa” kirjan lähteitä käyttäen, antoi hän muistelmissaan itselleen suuremman tunnustuksen myöntäen sittenkin ”kirjoittaneensa” tämän suomenkielisessä kirjallisuudessa ”varmasti ainutlaatuisen tutkielman”.)

Entä mikä oli tuo ”pieni piiri”, jota varten Kallinen ryhtyi kääntämään ja myös omin sanoin selostamaan hankkimiensa zenkirjojen sisältöä? Piiri muodostui epäilemättä Kallisen lähimmistä ystävistä Teosofisessa Seurassa ja aivan erityisesti niistä henkilöistä, jotka vuonna 1941 päättivät perustaa Helsinkiin uuden teosofisen looshin nimeltä Septima. Tästä looshista, jonka puheenjohtajaksi Kallinen valittiin, muodostui hänelle tärkeä keskustelupiiri ja hänen varsinainen toimintaympäristönsä Teosofisessa Seurassa. Sotavuosina Kallinen nimittäin alkoi etääntyä seurasta, mihin vaikutti hänen pettymyksensä useiden teosofitoveriensa sotamyönteisyyteen ja nationalismiin. Hän pysyi kuitenkin elämänsä loppuun saakka seuran jäsenenä ja istui vielä 1950-luvullakin sen johtokunnassa, jonka pujeenjohtajana tuolloin toimi hänelle läheinen ja hänen kanssaan samanhenkinen Septima-toveri Signe Rosvall. (Salminen 2014, 140-142.)

Yrjö Kallisen puheenvuoroja Septima-looshin keskustelukokouksissa on kerätty Teosofisen Seuran vuonna 1997 julkaisemaan teokseen Puheenvuoroja Teosofisessa Seurassa vuosina 1941-1954. Teoksessa mainitaan, että julkaistut puheenvuorot on poimittu looshin pöytäkirjoista, jotka laadittiin pikakirjoituksella ja jotka puheenjohtaja eli Kallinen itse vahvisti allekirjoituksellaan. Puheenvuorot, joista useimmat ovat varsin lyhyitä katkelmia, on lajiteltu sopivien teemaotsikoiden alle. Otsikon ’Zen-buddhismi’ alle on asetettu kahdeksan puheenvuoroa, joista seitsemän on vuosilta 1944-1946 ja yksi vuodelta 1953. Kallinen mainitsee zenin muutamia kertoja myös muiden otsikoiden alle ryhmitellyissä puheenvuoroissa.

Kallinen siis puhui Septiman kokouksissa toistuvasti zenbuddhalaisuudesta, mutta ainakaan julkaistuista puheenvuoroista päätellen ei mitenkään tauotta jankaten. Asiaa olisi syytä tutkia tarkemmin Septiman alkuperäisten pöytäkirjojen kautta. Kenties Kallinen puhui aiheesta paljon enemmänkin, mutta vain nämä katkelmat ovat syystä tai toisesta päätyneet julkaistuun teokseen. Mielenkiintoista olisi myös tietää, millaisten keskustelujen yhteydessä zeniä käsittelevät puheenvuorot on esitetty ja mitä muut looshin jäsenet ovat aiheesta ajatelleet.

Zenin vastaanotto: zen, teosofia ja Krishnamurti

Teoksessaan Tässä ja nyt Kallinen (1965, 61) totesi Zenin saamasta vastaanotosta lyhyesti: ”Pieni kirja tuli loppuunmyydyksi melko nopeasti ilman että siitä olisi sanaakaan mainittu esim. päivälehdissä – siitä ei lähetetty kenellekään arvostelijan kappaletta.” Teos herätti kuitenkin jonkin verran huomiota ainakin teosofien keskuudessa, mikä on vain luontevaa, sillä syntyihän teos Septima-looshissa käytyjen keskustelujen pohjalta ja ilmestyi Teosofisen Seuran kustantamana. Seuran pitkäaikainen aktiivi ja sen äänenkannattaja Teosofin toimitussihteeri Atte Pohjanmaa (1903–1976) esitteli teoksen kirjoituksessaan ’Zenin sanoma. Kirja eräästä teosofian ydinkysymyksestä’ (Teosofi 9/1944).

Pohjanmaan kirjoituksesta käy ilmi, että hän tutustui teokseen jo käsikirjoitusversiona. Hänen mukaansa Teosofisen Seuran vuosikokouksessa toukokuussa 1944 hänen käteensä työnnettiin käsikirjoituspinkka ja häntä kehotettiin lukemaan se. Käsikirjoitus oli juuri Kallisen teos ja voidaan olettaa, että sen lykkäsi Pohjanmaalle Kallinen itse. Pohjanmaa vaikuttui teoksesta syvästi: ”Luin sen sitten kotona, ja minun on sanottava, että pitkään aikaan en muista lukeneeni mitään teosta sellaisella mielenkiinnolla, etten sanoisi hartaudella, kuin nyt tätä.” Ehkäpä hänen innostuksensa olikin syynä siihen, että teos julkaistiin pikaisesti Teosofisen Seuran kustannuksella – mikä ehkä oli Kallisen tarkoituskin käsikirjoitusta Pohjanmaalle tarjotessaan.

Pohjanmaan kirjoitus oli oikeastaan vähemmän Kallisen teoksen esittelyä kuin hänen omaa, teoksen innoittamaa tulkintaansa zenbuddhalaisuuden ja teosofian yhteydestä. Lopuksi hän totesikin:

Huolimatta siitä, että siinä ei kertaakaan esiinny sana teosofia, se minusta on parhaita teosofisia kirjoja, mitä on kirjoitettu. Niin voimallisesti se kaikki mutkat ja kaarteet sivuuttaen johdattaa lukijan sinne, missä voi sanoa pulppuavan teosofian syvimpien lähteiden.

Vaikuttaa siltä, että siinä missä Kallinen oli ilmeisen tietoisesti välttänyt teosofian mainitsemista teoksessaan, Pohjanmaa tahtoi sitoa zenin eksplisiittisesti juuri teosofian kontekstiin. Ehkä kyse oli osittain siitä, että hän tahtoi puolustella teoksen julkaisemista Teosofisen Seuran kautta. Tähän vaikuttaa olleen jossain määrin tarvetta, sillä kaikki seuran jäsenet eivät olleet tyytyväisiä asiaan.

Teosofissa (11-12/1944, ’Zen’in luettuani’) nimimerkki ”–k. –ö” arveli zenin olevan teosofisella tiellä pidempään kulkeneille kiinnostava vertailevan uskonnontutkimuksen kohde, mutta pohti, oliko sitä käsittelevän teoksen julkaiseminen Teosofisen Seuran kautta edullista teosofialle:

Joutuessaan vasta-alkajalle teosofian tutkijalle ja Teosofiseen Seuraan vasta hiljan liittyneelle käteen, voi se tehdä itse teosofialle karhunpalveluksen. Sen vaikutus voi varsin helposti olla samanlainen kuin Krishnamurtin kirjoitusten, niin läheisesti ne ajavat samaa aatetta. Vasta-alkava tutkija hyvin helposti tulee siihen käsitykseen, että kaikki syvempi teosofian tutkiminen on tarpeetonta, sillä se ei ole minkäänlaista henkistä merkitystä, päinvastoin se on henkisyyden este. Käy, niinkuin kristillisen kirkon opeissa opetetaan, että hengen asioita ei saa tutkia[,] on vaan uskottava ja uskon s.o. totenapitämisen avulla odotettava uudestisyntymistä – valaistusta.

Arvostelija myös pohti teosofian ja zenin välisiä eroja:

Zen todennäköisesti ei kaiketikaan kiellä henkisten järjestöjen tarpeellisuutta, niinkuin Krishnamurti, koska heillä on, Y.K:n selostuksen mukaan, luostareitakin, mutta kun ne katsotaan tarpeettomiksi tai niinkuin Krishnamurti opettaa – esteiksi valaistukseen pyrkiessä, niin miksi siis niitä ylläpitää. Tämän mukaan Teosofinen Seura on este samoin Valkoinen Veljeskunta ja Viisauden Mestarit [Teosofisen Seuran eräänlaiset myyttiset taustatahot], koska He ovat Opettajia.

Nimettömäksi jäävän tekijän arvio on monelta kantilta kiinnostava zenistä Teosofisen Seuran piirissä käydyn keskustelun kannalta. Erityisen huomionarvoista on, kuinka läheisesti arvostelija yhdisti aiheen kansainvälisen Teosofisen Seuran historiaan tiiviisti liittyvän Jiddu Krishnamurtin (1895-1986) opetuksiin.

Teosofisen Seuran presidenttinä 1900-luvun alussa toiminut Annie Besant (1847-1933) ja hänen läheinen työtoverinsa Charles Leadbeater (1854-1934) olivat 1910-luvun taitteessa esitelleet tuolloin teini-ikäisen Krishnamurtin tulevana Jeesuksen ja Buddhan kaltaisena suurena maailmanopettajana ja perustaneet hänen asiaansa ajaneen Idän Tähden Järjestön. Tapaus synnytti kiistelyä ja hajaannusta Teosofisessa Seurassa, myös Suomessa. Vartuttuaan Krishnamurti ei kuitenkaan lunastanut messiasrooliaan vaan etääntyi 1920-luvun lopulla teosofiasta, hajotti Idän Tähden Järjestön ja ryhtyi itsenäiseksi opettajaksi. Hänen opetuksensa tiivistyi lausumaan ”totuus on poluton maa”. Tällä hän tarkoitti, ettei minkään uskonnon, filosofian tai liikkeen – edes teosofian – seuraaminen voinut sellaisenaan johdattaa ihmisiä pohjimmiltaan rajoittamattoman totuuden äärelle.

Arvostelija siis näki Kallisen esittelemässä zenissä paljon samaa kuin teosofien keskuudessa kiistanalaisen Krishnamurtin opetuksissa ja pelkäsi sen johdattelevan ihmisiä teosofian ja Teosofisen Seuran väheksymiseen. Arvostelijan tulkinnassa on kärjistetyn polemiikin makua hänen esittäessään Krishnamurtin opin vapaata teosofista tutkimusta kahlitsevana ja yhteisöllisyyttä karttavana dogmatismina. Hän päätyy myös esittämään zenbuddhalaisuudesta virheellisen käsityksen mm. olettaessaan sen suhtautuvan torjuvasti yhteisöihin – mikä väärinkäsitys tosin palautuu osaltaan Kallisen antaman zenkuvan rajoittuneisuuteen. Nämä osittain ehkä tahallisetkin väärinkäsitykset eivät kuitenkaan ole tässä olennaisia. Merkittävää sen sijaan on havaita, että suomalaisten teosofien keskuudessa zen liittyi 1940-luvulla helposti Krishnamurtista käytyyn väittelyyn, mikä toi aiheeseen jo lähtökohtaisesti poleemisen sävyn.

Tämä konteksti oli itse asiassa tärkeä myös Kalliselle itselleen, joka oli hyvin perillä Krishnamurtin opetuksista. Hän oli kuullut tämän puhuvan ensimmäistä kertaa Idän Tähden Järjestön kokouksessa Hollannissa vuonna 1929. Kallinen ei kuulunut järjestöön, mutta oli saapunut paikalle nähdäkseen tämän ”Uuden Messiaan”. Juuri tässä kokouksessa Krishnamurti kuitenkin sanoutui irti messiasroolistaan, hajotti järjestön ja esitti oppinsa totuudesta poluttomana maana. (Salminen 2014, 91-96.) Kallinen vaikuttui hänen puheestaan, joskaan ei kokenut itse tarvinneensa kuulemaansa opetusta:

Kuta enemmän minä kuuntelin, tarkemmin ja kriittisemmin, sitä enemmän minä ymmärsin, että tässä on nyt jotakin uutta. Tuo mies ei kulje haavi kädessä. Hän ei yritä houkutella yhtäkään kuulijaa luoksensa seuraamaan häntä, uskomaan häntä. Hän päin vastoin varoitti. Hän sanoi meille: ”te olette nielleet opinkappaleita kuin pillereitä.” Sanoin toisille suomalaisille (mm. tri Oksala Hatanpään sairaalasta), ”luuleeko tuo nuori mies olevansa ensimmäinen, joka on ajatellut”. (Salminen 2014, 93.)

Kallinen koki siis ajattelunsa resonoivan voimakkaasti teosofiasta itsenäistyvän Krishnamurtin opetuksen kanssa, mutta katsoi päätyneensä tämän kanssa samoihin näkemyksiin omaa tietään. Hän ilmaisi tämän vielä selkeämmin jo edellä lainaamassani, vuoden 1941 kirjeessään Anni Rakeelle: ”Varmaan et pidä minua kovin itserakkaana vaikka totean yksinkertaisesti, että puhuin ja osin kirjoitinkin Krishnamurtin hengessä jo silloin, kun hän oli vielä aivan äänetön poikanen Besantin varjossa.” Sanojensa todistukseksi Kallinen kehotti Raetta kaivamaan esiin kirjoituksensa ’Vapaat ja heidän uskonsa’ vuodelta 1923, ”jolloin Krisnamurti [sic] ei ollut puhunut vielä omaansa ja jolloin teosofit olivat oikeaoppisuutensa huipulla.” (Salminen 2014, 94.)

Krishnamurtin puheiden ohella myös hänen persoonansa teki Kalliseen voimakkaan vaikutuksen. Tämä jysähti hänen tajuntaansa, kun hän leirin jälkeisenä aamuna istui savuavan nuotion äärellä spontaanissa yhteismeditaatiossa. Edellä lainaamani kirjekatkelma tästä meditaatiohetkestä jatkui seuraavasti:

Selkeässä levollisuuden tilassa asetin kysymyksen: kuka on hän [Krishnamurti], onko tässä totuutta vai onko tämä valhetta. Istuin siinä ja yhtäkkiä minä tunsin, että tämä on totuutta, tämä ihminen on tosi. Tämä oli sisäinen varmuus. Minä tiesin, että hän oli opettaja. Minun ei tarvinnut uskoa. En liitä siihen mitään mystillistä, en ollenkaan tiedä onko joku Himalajan suuri henki hänen takanaan [kuten Besant ja Leadbeater olivat vakuuttaneet], en minä siitä tiedä mitään, mutta tuon ihmisen henki on tosi opettajan henki ja hänen sanansa ovat opettajan sanoja. Ei niin, että niitä niellään kuin pillereitä, mutta niitä kannattaa kuunnella ja ajatella. Tunnelma tuli niin tihentyneeksi, että minä itkin.” (Salminen 2014, 96.)

Kallisen maininta ”oikeaoppisuutensa huipulla” olleista teosofeista ohjaa huomion hänen teosofiasuhteensa ristiriitaisuuteen. Vaikka hän oli Teosofisen Seuran jäsen vuodesta 1909 alkaen aina kuolemaansa asti, hän oli jatkuvasti kriittinen seuraa ja sen jäsenistöä kohtaan, mikäli katsoi siihen olevan aihetta. Kuten edellä huomautin, hän alkoi etenkin toisen maailmansodan aikana etääntyä seurasta petyttyään monien teosofien nationalistiseen sotainnostukseen. Septima-looshissa hän kuitenkin edelleen vaikutti ja puhui, muun muassa teosofiasta, zenistä ja Krishnamurtista, sekä näitä teemoja toisiinsa vertaillen. Otan kaksi esimerkkiä:

Krishnamurtin ja teosofisten opettajien välinen ero on juuri siinä, että Krishnamurti vastustaa määrättyjen ihanteiden luomista ja seuraamista sekä kaikenlaista ponnistelua ja pakkoa. Hän jopa kieltää ajattelemasta kehitystä, mikä on taas perusajatuksena teosofisissa opeissa. (Kallinen 1997, 225, puheenvuoro vuodelta 1943.)

Zenin menettelytapa on siinä, että se pyrkii tempaamaan ihmisen hänen sovinnaisista moraalikäsityksistään ja saamaan hänet arvioimaan uudestaan kaikki asiat. Tähän pyrkii myös Krishnamurti. (Kallinen 1997, 216, puheenvuoro vuodelta 1944.)

Zenin ja Krishnamurtin opetuksen samankaltaisuus nousee eksplisiittisesti esiin myös Kallisen Zen-kirjassa, jossa Kallinen (1991, 51, 53-56) lainaa pitkähkön pätkän Krishnamurtia osoittaakseen ”miltei sanallisen yhtäpitävyyden” hänen ja zenopettajien opetusten välillä.

Nämä esimerkit osoittavat, että Kallisen Zeniä arvostellut kirjoittaja oli oikeilla jäljillä sitoessaan kirjan Krishnamurtista teosofien keskuudessa käytyyn (itse)kritiittiseen keskusteluun; voidaan jopa arvella, että Kallinen itse näki kirjansa hieman samansuuntaisesti. Kallinen pyrki irtautumaan kaikista elettyä totuutta rajoittavista oppirakennelmista ja heimoajattelun muodoista, ja juuri tämä pyrkimys sai hänet paitsi tuntemaan yhteyttä sekä Krishnamurtin että zenin kanssa myös johdatti hänet kritisoimaan teosofiaa ja Teosofista Seuraa.

Zen ja Ruusu-Risti

Tähän asti kirjoitukseni on pyörinyt Yrjö Kallisen ja hänen teosofisen lähipiirinsä ympärillä. Teosofinen Seura ei kuitenkaan ole ainoa verkosto, jonka parissa kiinnitettiin jo varhain huomiota zenbuddhalaisuuteen. Aihe kiinnosti jossain määrin ainakin joitakin teosofis-okkulttisen Ruusu-Risti -seuran jäseniä, sillä sitä käsiteltiin heidän samannimisessä äänenkannattajassaan jo 1930-luvun jälkipuoliskolla. Ruusu-Risti oli syntynyt vuonna 1920, kun Suomen teosofisen liikkeen keskeinen voimahahmo ja Suomen Teosofisen Seuran ylisihteeri Pekka Ervast (1875-1934) oli seurassa syntyneiden erimielisyyksien johdosta lähtenyt kannattajineen omille teilleen.

Zenkeskustelun kannalta huomionarvoinen ruusuristiläinen on toimittaja, runoilija ja suomentaja Jorma Partanen (1906-1972), joka toimi Ruusu-Ristin pitkäaikaisena toimitussihteerinä vuodesta 1933 lähtien (ks. esim. Ruusu-Risti 8/1934, ’Toimittajalta’). Partanen on itselleni täysin tuntematon hahmo, mutta hänestä löytyy jonkin verran mainintoja Kansalliskirjaston digitaalisesta sanoma- ja aikakauslehdistön tietokannasta (kirjallisuutta en jaksa lähteä penkomaan, mutta eiköhän hänestä jonkinlaista tietoa löydy, mikäli joku innostuu tutkimaan asiaa tarkemmin). Usein ”maisteriksi” tituleerattu mies oli kiinnostunut kansanperinteen keräämisestä ja sai tähän työhön apurahoja Suomalaisen Kirjallisuuden Seuralta. Vuonna 1938 häneltä ilmestyi näihin kansantieteellisiin tutkimuksiin perustuva kirja Taivaankirjeitä ja enkeli-ilmestyksiä Suomessa. Zenin kannalta kiinnostavaa on, että samana vuonna Uusi Suomi (13.4.1938) tiesi kertoa, että Partanen hyväksyttiin Suomen Itämaisen Seuran perustajajäseneksi.

Partanen laati Ruusu-Ristiin pitkiä, moninaisia aiheita käsitelleitä kirjoituksia otsikolla ”Toimitussihteeriltä”. 1930-luvun loppupuolelta alkaen hän sivusi muutamia kertoja myös zenbuddhalaisuutta. Ensimmäinen ja merkittävin zeniä käsittelevä teksti löytyy numerosta 10/1936. Partanen aloitti tämänkertaisen palstansa esittelemällä teosofian käsitystä ”valaistuksesta” ja siirtyi sitten esittelemään zenbuddhalaisuutta, jossa ”Gautama-Buddhan kokema valaistus on tullut keskeiseksi”. Teeman käsittelyä hän motivoi seuraavasti:

Esitämme seuraavassa hieman laveammin eräitä zenin tunnusmerkillisiä piirteitä, koska se antaa erinomaisen esimerkin yhdestä valaistuksen tiestä, ja koska se samalla näyttää selvittävän eräitä vaikeuksia, joita meillä länsimaalaisilla totuudenetsijöillä voi toisinaan olla.

Partanen muun muassa esitteli zenbuddhalaista koan-harjoitusta (hän kirjoittaa termin ”kooan”) ja puhui valaistumisesta satorina. Kaiken kaikkiaan hänen esityksensä seuraa varsin samoilla linjoilla Yrjö Kallisen myöhemmän teoksen kanssa – eikä ihme, sillä vaikka Partanen ei esittele tarkemmin lähteitään, mainitsee hän D. T. Suzukin, jota lienee Kallisen tavoin käyttänyt pääasiallisena reittinään zenin pariin.

Kiinnostavasti Partanen kuitenkin tarttuu Kallista kriittisemmin Suzukin kautta hahmottuvaan intellektuaaliseen näkemykseen zenistä. Lainattuaan ilmeisesti juuri Suzukin sanoja, joiden mukaan zenharjoittaja pyrkii keskittymään koaniin, ”kunnes äly on kerrassaan uupunut ja ikäänkuin palanut”, mikä johtaa lopulta äkilliseen satoriin, hän päätyy pohtimaan:

Millaista sitten on satorin saavuttaneiden elämä verrattuna länsimaalaisten ”valaistujen” elämään, sitä emme pysty vertailemaan. Valaistusasteita on monta niin itä- kuin länsimaillakin. Tulee vain kysyneeksi, onko valaistus, joka on saavutettu yksinomaan älyn tietä – älyn voittamisen tietä – asianomaisen elämän tulevia hedelmiä silmällä pitäen yhtä siunauksellinen kuin on ihmisen, joka on saavuttanut valaistuksensa valmistuttuaan siihen noudattamalla siveellisiä elämänohjeita? Näille käytännöllisen elämän vaatimuksille sekä Buddha että Jeesus joka tapauksessa panivat suurimman painon.

Partanen käyttääkin zeniä – tai ainakin pinnallista zeniä – esimerkkinä ”siveellisen” eli moraalisen luonteen kehittämisen laiminlyövästä valaistumiseen ryntäämisestä, jonka houkutus hänen mukaansa usein uhkaa myös länsimaisia totuudenetsijöitä:

Olemme ottaneet zen-buddhalaisuuden menetelmän kooan-probleemoineen ja satori-valaistuksineen esimerkiksi siitä syystä, että me käytännölliset länsimaalaiset käytännöllisten japanilaisten [Partanen yhdistää zenin korostetusti Japaniin, vaikka mainitseekin sen kiinalaisesta taustasta] tavalla usein tahdomme kulkea oikotietä. Me saatamme sisimmässämme tunnustaa esim. Jeesuksen käskyjen noudattamisen turvallisimmaksi tieksi, mutta joskus, innostuksemme voimantäyteisinä kausina, heittäydymme suin päin tutkimuksiimme ja vaadimme vastausta pakottaviin kysymyksiin. Vastaus saattaa tulla piankin. Toinen asia sitten on, kuinka sen otamme vastaan, kuinka voimme kestää sen ja ”yhteyttää” persoonallisuuteemme. Kaikilla on mahdollisuus ”valloittaa taivasten valtakunta väkirynnäköllä”. Ketä syyttää, jos voitosta tulee Pyrrhoksen voitto?

En malta olla huomauttamatta jälleen, että Partasen kritiikin kohteena on yksipuolisesti ja jopa vääristyneesti hahmotettu zenbuddhalaisuus. Tosiasiassa eettiset elämänohjeet ovat (sekä Partasen että Kallisen nopeasti sivuuttaman) meditaation ohella perinteisesti keskeinen osa zenharjoitusta. 1930-luvun länsimaissa ja myös Suomessa tällainen intellektuaalinen zenkäsitys oli kuitenkin Suzukin ja Wattsin teosten myötä ymmärrettävä. Zenin käytännöllis-eettinen olemus alettiin tiedostaa länsimaissa oikeastaan vasta 1900-luvun jälkipuoliskolla, jolloin zen tuli Philip Kapleaun (1912-2004) kaltaisten opettajien myötä tavoitettavaksi paitsi kirjallis-filosofisena oppina myös elettynä harjoituksena ja elämäntapana.

Partanen vaikuttaa siis suhtautuneen zenbuddhalaisuuteen Kallista kielteisemmin. Hänen kritiikkinsä ei kuitenkaan ole murskaavaa, vaan pikemminkin myötämielisen varoittelevaa. Oikeastaan tekstiä voi tulkita niin, ettei hän kritisoi zeniä sinänsä vaan ainoastaan huomauttaa siihen – samoin kuin länsimaisten totuudenetsijöiden pyrkimyksiin – helposti sisältyvästä vaarasta: pinnallisesta ja kestämättömäksi jäävästä äkkivalaistumisesta. Huomionarvoista on, että hän antaa myös tunnustusta zeniläiseen luostarielämään kuuluvasta ohjauksesta ja henkistä kehitystä tukevan ruumiillisen työn arvostamisesta:

Munkit viettävät säännöllistä mietiskelyelämää kokeneen opettajan johdolla, mutta heidän on myös tehtävä ankaraa ruumiillista työtä. […] Tässä on käytännöllinen esimerkki myös meidän länsimaalaisten totuudenetsijöiden seurattavaksi. Toivokaamme, että mekin tulevaisuudessa saamme sellaisen ”luostarin”, minne totuudenetsijät voivat joksikin ajaksi vetäytyä voimia koettelevasta maailman elämästä elämään, joka on mietiskelyä ja samalla vapaaehtoista, sääntöjen mukaista ruumiillista työtä. (Kursiivi lähteessä.)

Lopuksi

Tässä kirjoituksessa olen tarjoillut muutamia ajatuksia suomalaisen zenbuddhalaisuuden – tai ainakin zenistä käydyn keskustelun – varhaishistoriasta johtolangoiksi ja innostuksen lähteiksi aihetta käsittelevälle tutkimukselle.

Kertauksena voidaan todeta, että zenistä alettiin keskustella Suomessa viimeistään 1930-luvulla muutamien esoteerisiin liikkeisiin ja seuroihin kytkeytyneiden henkilöiden aloitteesta. Tutkimuksessa jo tunnetun, Teosofiseen Seuraan kytkeytyneen Yrjö Kallisen ohella olen nostanut esiin Ruusu-Ristissä toimineen Jorma Partasen. Kallisen kiinnostus zeniä kohtaan jatkui sittemmin läpi vuosikymmenten ja hän haali aihetta käsittelevää kirjallisuutta. Partasen myöhemmistä vaiheista minulla ei ole tietoa, mutta hänen kiinnostuksensa aiheeseen vaikuttaa olleen jo lähtökohtaisesti Kallista laimeampaa. Sekä Kallisen että Partasen käsitys zenistä perustui D. T. Suzukin lännessä 1920-luvun lopulla aloittamaan kirjallis-filosofiseen zenkeskusteluun, jossa zenin käytännöllis-eettinen puoli jäi vähälle huomiolle.

Suomalaisen zenin alkuhämärä ei näillä huomioilla suuresti kirkastu, mutta kenties olen onnistunut osoittamaan muutaman hedelmällisen suunnan jatkotutkimuksille. Erityisen kiinnostavaa olisi perehtyä arkistolähteiden kautta Teosofisen Seuran Septima-looshiin, jossa Kallinen 1940-luvulta lähtien herätteli keskustelua zenbuddhalaisuudesta. Mahtoiko innostus tarttua looshin muihin jäseniin?

Kirjallisuus

• Cairns, Johannes & Tikka, Ari (2023), ’Chan- ja zenbuddhalaisuus Suomessa’. Teoksessa: Mitra Härkönen & Johannes Cairns (toim.)., Buddhalaisuus Suomessa. Suomen Itämainen Seura.
• Härkönen, Mitra & Cairns, Johannes (toim. 2023), Buddhalaisuus Suomessa. Suomen Itämainen Seura.
• Kallinen, Yrjö (1958), Hälinää ja hiljaisuutta. Tammi.
• Kallinen, Yrjö (1965), Tässä ja nyt. KK:n kirjapaino.
• Kallinen, Yrjö (1991/1944), Zen – Idän sanoma valaistuksesta. Teosofinen Seura.
• Kallinen, Yrjö (1997), Puheenvuoroja Teosofisessa Seurassa vuosina 1941-1954. Teosofinen Seura.
• Rautaniemi, Matti (2020), Joogan historia: erakkomajoista kuntosaleille. Basam Books.
• Salminen, Matti (2014), Yrjö Kallisen elämä & totuus. Into Kustannus Oy.
• Virtaperko, Mitra (2023), ’Suomalaisen zenin varhaisvaiheet: Yrjö Kallinen ja Idän sanoma valaistuksesta’. Teoksessa: Mitra Härkönen & Johannes Cairns (toim.)., Buddhalaisuus Suomessa. Suomen Itämainen Seura.